Os Cinco Saberes do Pensamento Complexo
[Pontos de encontro entre as obras de Edgar Morin,
Fernando Pessoa e outros escritores]
Humberto Mariotti
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Por meio dos versos de Caeiro, a lírica pessoana entrelaça as consciências lógica e
poética. Ela é, pois, uma forma de exercer a atitude fenomenológica; e com isso ajuda-
nos, e muito, a lidar com a complexidade. Alguns exemplos:
 
Não acredito em Deus porque nunca o vi.
Se ele quisesse que eu acreditasse nele,
Sem dúvida que viria falar comigo
E entraria pela minha porta dentro
Dizendo-me, Aqui estou!5  
(...)
Mas se Deus é as flores e as árvores
E os montes e o sol e o luar,
Então acredito nele,
Então acredito nele a toda hora,
E a minha vida é toda uma oração e uma missa,
E uma comunhão com os olhos e pelos ouvidos.
Mas se Deus é as árvores e as flores,
E os montes e o luar e o sol,
Para que lhe chamo eu Deus?
Chamo-lhe flores e árvores e montes e sol e luar;
Porque, se ele se fez, para eu o ver,
Sol e lua e flores e árvores e montes,
Se ele me aparece como sendo árvores e montes
E lua e sol e flores,
É que ele quer que eu o conheça
Como árvores e montes e flores e luar e sol.6
(...)
Sim, eis o que os meus sentidos aprenderam sozinhos:
As coisas não têm significação, têm existência.
As coisas são o único sentido oculto das coisas.7
(...)
A espantosa realidade das coisas
É a minha descoberta de todos os dias.
Cada coisa é o que é,
E é difícil explicar a alguém quanto isso me alegra,
E quanto isso me basta.8  
(...)  
O Universo não é uma idéia minha.
A minha idéia de Universo é que é uma idéia minha.
A noite não anoitece pelos meus olhos,
A minha idéia da noite é que anoitece por meus olhos.
Fora de eu pensar e de haver quaisquer pensamentos
A noite anoitece concretamente
E o fulgor das estrelas existe como se tivesse peso.9
 
Saber Esperar
Para nós, não há nada mais difícil do que esperar. A exemplo do que fez com tudo mais,
nossa cultura privilegiou a dimensão quantitativa do tempo. Deu primazia ao tempo
medido em relação ao vivido. Como a temporalidade medida é, em nossa concepção,
igual a dinheiro, e como o dinheiro com muita freqüência se relaciona a imediatismo,
ansiedade e temor, saber esperar reduziu-se a um sinônimo de perder tempo, isto é,
perder dinheiro e sentir medo.  

Transformamos o tempo em uma coisa, uma mercadoria, como mostrou Marx em seus
estudos sobre o tema. Na mesma linha, a apropriação do tempo (e a mecanização da
gestualidade) das pessoas foi também consagrado como o ponto central do taylorismo
— a "gerência científica" das linhas de produção industrial, que Charles Chaplin satirizou
em Tempos Modernos.  

Qualquer tentativa de fazer uma ontologia do tempo suscita desde logo a questão de se
ele é linear ou circular. É importante registrar que nas três grandes tradições patriarcais
de nossa época — o cristianismo, o judaísmo e o islamismo — o tempo é linear. Na
Bíblia, com exceção do Eclesiastes, é assim que ele é considerado. Segundo essas
tradições, marchamos sobre essa reta com princípio meio e fim determinados, sempre
em direção a um alvo final — a morte — que pode representar a salvação ou a danação
eternas. Não existe possibilidade de segunda chance.

É essa linearidade que torna possível as pressões, cobranças e advertências que
instilam em nós o pavor em relação a esse marco do qual não se volta. Tal
circunstância contribui, é evidente, para que encaremos a morte como um ponto final
que nos apavora e não como um dado da vida. Tende também a fazer com que
desvalorizemos a passagem, a trajetória, e tudo aquilo que com ela se relaciona.

Trata-se de uma unidirecionalidade que torna possível as ameaças partidas de deuses
masculinos, severos, punitivos e fiscalizadores. Possibilitou, ainda, a emergência de
filosofias como o determinismo histórico de Hegel, apropriado por Marx e transformado
em uma espécie de via dolorosa, a ser percorrida na direção da beatitude final do
comunismo salvador. 

Além de levar à desvalorização do cotidiano, a retilineidade princípio-meio-fim dificulta
muito a prática da tolerância, da serenidade e da compaixão. Por outro lado, sempre
estimulou a "competitividade". Porém, mesmo com o aceno a penas terríveis e com a
impossibilidade de retorno, não se conseguiu evitar as infindáveis tentativas de burlar
as punições mediante toda sorte de estratagemas, muitos deles antiéticos.

Tudo isso levou ao desaprendizado da espera. A concepção linear do tempo tornou
possível, como já foi dito, a sua apropriação e transformação em mercadoria — ponto
central da filosofia das linhas de montagem industrial e da idéia de produto acabado. A
reificação, a quantificação e a comercialização do tempo fizeram com que ele se
tornasse artificialmente escasso e, como tal, objeto de usura. É o caso dos prazos
bancários — e também da apropriação e desvalorização da temporalidade e da
subjetividade. 

Nesse modelo não há lugar para o ser humano individualizado, mas sim para o homem
recortado, o homem-função. O padrão linear-quantitativo fez com que a técnica
determinasse a vida humana e não o contrário. Temos uma enorme dificuldade de
compreender que, ao ver o tempo só como um bem de consumo ou moeda de troca,
perdemos a sabedoria da espera. Isto é: perdemos uma das dimensões mais importantes
da nossa existência. Não sabemos distinguir o tempo cultural do tempo natural e
pagamos muito caro por isso. Ao institucionalizar a temporalidade linear, deixamos de
respeitar a diversidade das temporalidades individuais. 

Essa é a tônica da nossa cultura, na qual os dominadores impõem aos dominados (mas
também a si próprios) o seu modelo mecânico de temporalidade, e o tempo da cultura
patente reprime o da cultura latente. É claro que precisamos dessa linearidade para as
práticas da vida mecânica — mas não precisamos dela como indutora de paranóias. 

Do ponto de vista qualitativo, o tempo não se ganha nem se perde: vive-se. Nas
grandes tradições anteriores à judaico-cristã, a temporalidade é circular, reflete a
dinâmica dos sistemas da natureza, o que nos mostra que vivemos num mundo de
ciclos. Com elas, aprendemos que saber esperar é saber viver.

É preciso reaprender a aguardar o nascer do dia, o cair da noite, a chegada de uma
estação do ano, as fases da lua, o desenvolvimento de uma idéia. Os ciclos da vida
incluem o tempo de espera dos sistemas. Vivemos neles e eles em nós. Não há como
desenvolver uma alteridade bem diversa da que vivemos hoje sem entender a
complementaridade dos tempos linear (o tempo mecânico-produtivista) e não-linear (o
tempo sistêmico). Ela nos levará a uma visão complexa da nossa temporalidade.

E preciso, por exemplo, não pretender apressar a chegada da felicidade. Essa proposta
não quer dizer que devamos esperá-la passivamente, mas por outro lado mostra que de
nada adianta persegui-la como se ela fosse uma caça. Com efeito, a experiência mostra
(e insistimos em não aprender com ela) que é a perseguição ansiosa da felicidade que
muitas vezes nos faz infelizes.  

Aqui, a noção de coisa mais uma vez faz com que ignoremos a de processo: a felicidade
que se busca com tanta sofreguidão é apenas a da acumulação material. Essa é a idéia
de felicidade que herdamos do Iluminismo, e que continua em vigor até hoje. Ela
pressupõe que as sociedades caminharão sempre rumo à perfeição, que o evoluir da
história está predeterminado por leis fixas e que o indivíduo, na qualidade de
instrumento desse determinismo, é conduzido por ele.  

Trata-se, pois, da idéia de felicidade projetada sobre uma linha de tempo, sujeita à
quantificação e que suscita, no outro pólo, a noção de escassez. Esta, por sua vez,
produziu a convicção de que prolongar o processo vital é igual a prolongar a felicidade.
Trata-se de um ponto de vista em princípio razoável, mas que em certos casos, além de
desvalorizar o momento presente, inspira ações de postergação artificial da vida em
situações em que ela já não é compatível com a dignidade humana.

Fala-se pouquíssimo na felicidade que surge no aqui-e-agora do convívio das pessoas —
a felicidade solidária. É compreensível: nosso cotidiano competitivo pode ser tudo
menos feliz, embora seja nele, e não num reino transcendental, que temos de viver.
Nossa mente tem pouca capacidade de entender e valorizar a felicidade que emerge da
convivência. Um dos motivos para isso é que esta não é facilmente apropriável e
transformável em moeda de troca, como se faz com o tempo.

Os obstáculos a essa compreensão são muitos e estão muito enraizados nos cânones
de nossa cultura, segundo os quais é preciso competir, batalhar, ganhar muito dinheiro
para poder comprar a felicidade. Na prática, as pessoas não raro acabam concluindo
que é tão difícil ser feliz por esses meios que imaginam que o seja por todos os demais.
E assim, no fim das contas, acabamos nos considerando incapazes de ser felizes seja
de que maneira for.  

A felicidade não está no término de uma linha de tempo, na qual o começo e o meio
também estão predeterminados. A própria idéia de conquista subentende-a difícil e
fugidia. Nessa ótica, ela é considerada uma forma de vantagem e continuamos a
persegui-la por toda parte — menos onde se encontra: no espaço de convivência com
o outro humanamente legitimado, e no respeito ao tempo de que ela precisa para
emergir.

Saber esperar não é uma condição que deriva de um conjunto de regras, de um sistema
filosófico ou de uma disciplina pragmática. Tampouco é uma condição transcendente, à
qual devemos nos curvar movidos pela fé. Trata-se de uma dimensão importante da
condição humana, e negá-la é negar a própria essência do viver.

Não é por acaso que saber esperar é uma dimensão tão feminina. Na mulher, essa
característica não é uma virtude, uma proposta metafísica ou um valor moral. Pode até
evoluir para tudo isso, sem dúvida, mas no princípio, na base, saber esperar é uma
questão biológica. A mulher é um ser lunar, que sabe que precisa aguardar pelos
grandes ciclos de seu universo orgânico: o menstrual, o gravídico, o puerperal, o do
aleitamento. Ela sabe que não há como tentar acelerá-los, nem competir com eles sem
que os resultados sejam desastrosos. E é essa sabedoria do viver que a capacita para a
sabedoria do conviver.

Aprender com a mulher os mistérios da temperança e da serenidade é algo que nós, os
homens, precisaríamos voltar a fazer.10 Digo voltar, porque já sabemos que era assim
nas ancestrais culturas matrísticas. Se existe uma biologia do amor, existe também uma
biologia da espera, e saber exercê-la é o caminho natural para aprendermos a lidar com
a ansiedade e o imediatismo. Não estou dizendo que a mulher é superior ao homem ou
vice-versa, mas convém lembrar que, em nossa cultura, um dos grandes obstáculos à
compreensão e aceitação da biologia da espera é a tradicional desvalorização do
feminino.11  

Há muito que lançamos sobre as mulheres a culpa pelas dificuldades e frustrações que
nosso imediatismo nos faz passar. Projetamos nelas os preconceitos oriundos de nossa
insistência em negar a não-linearidade e a complexidade inerentes ao mundo e ao
tempo. Por isso, dizemos que elas são imprevisíveis, inconstantes, obscuras, difíceis de
lidar. Ou seja, dizemos que a mulher encarna todos os aspectos da vida que nossa
mente racionalizadora não consegue pôr sob controle, esquecidos de que, ao nos
expressarmos assim, reafirmamos que o feminino é a própria vida, da qual tanto nos
queixamos, e à qual, ao mesmo tempo, tanto nos apegamos.
 
Saber Conversar
O que para nós é claro, pode ser incompreensível para o outro. Como observam Joseph
O'Connor e Ian McDermott, em princípio tendemos a julgar a nós mesmos pelas nossas
intenções e não pelo resultado de nossos atos.

Esse pressuposto em muitos casos nos leva a ser auto-tolerantes: se algo dá errado,
ou se o resultado de nossas atitudes prejudica alguém, sempre poderemos dizer que
não era essa a nossa intenção. Por outro lado, costumamos julgar o outro não pelas
suas intenções (que nem sempre podemos adivinhar), mas por seu comportamento. Se
algo não dá certo, ou se alguém é prejudicado, torna-se bem mais difícil sermos
tolerantes com ele.  

Mas ocorre que o tipo de alteridade ao qual estamos culturalmente determinados —
gerador de mil cautelas, medos e desconfianças — não nos põe à vontade para
conversar de modo aberto sobre as nossas intenções. Ao contrário, muitas vezes
tendemos a escondê-las ao máximo. Se avalio o outro apenas pelo seu comportamento
(e não pelo seu comportamento mais as suas intenções), é claro que ele me julgará do
mesmo modo.

Esse é mais um dos resultados da limitação de nossas percepções e entendimentos pelo
raciocínio de causalidade simples, que reforça a desconfiança e a constante busca de
"provas", aumenta o nível de cobranças e dificulta a tolerância. Somos inclinados a
reagir a comportamentos e não a interagir com intenções e condutas.

Modificar o nosso modelo de conversação constitui, talvez, a melhor forma de lidar com
essa dificuldade. Sabemos que nosso conversar é determinado por um alto nível de
institucionalização. Em nossa cultura, não são muito freqüentes as oportunidades de
falar com liberdade e sinceridade. Essa situação poderá mudar de modo significativo, se
e quando conseguirmos transformar nossas conversas em trocas de intenções, em vez
de continuar a fazer delas meios de ocultá-las. É preciso construir uma ética do
dialogar, cujo ponto de partida pode ser a aprendizagem de como receber feedback (em
especial o negativo) e mudar em função disso.

É claro que essa atitude não significa que devemos fazer tudo o que o outro quer.
Nosso principal empenho será fazê-lo dar-se conta de que estamos procurando
entender que seu comportamento provavelmente reflete as suas intenções, e que
esperamos que ele faça o mesmo a nosso respeito.
Precisamos estar bem conscientes, porém, de que a alteridade que baliza a nossa
cultura potencializa as posições reativas e dificulta as criativas, o que não quer dizer
que devamos renunciar a estas. A chave para compreender esse sistema é tentar
chegar às intenções do outro.  

Tudo bem examinado, deduz-se que saber conversar é algo que só se aprende quando
se é livre. Entre as muitas maneiras de definir o que significa ser livre chama atenção a
de Viktor Frankl, que definiu liberdade como o intervalo entre o estímulo e a resposta,
isto é, o espaço entre as questões que o mundo nos propõe e as respostas que lhe
damos. Frankl sabia o que dizia. As bases de seu pensamento — que deram origem a
uma corrente de psicoterapia existencial, a logoterapia — começaram na década de 20,
mas foram consolidadas em sua experiência como prisioneiro de campos de
concentração nazistas.

O psicoterapeuta Rollo May define liberdade do mesmo modo: como a possibilidade que
uma pessoa tem de estabelecer uma pausa entre o estímulo e a resposta e depois
orientar-se para uma determinada atitude, escolhida entre várias outras. É esse
intervalo, esse pequeno interstício, que convida as pessoas a serem livres. E é dele que
temos tanto medo: sempre que chamados a visitá-lo, refugiamo-nos no já visto, no
conhecido. Essa é a principal forma de manter conversações que costumam louvar as
virtudes do novo e queixar-se da repetitividade da vida, mas que são, elas próprias,
repetitivas em sua insistência em opor-se a novas maneiras de ver o mundo.

Quando digo que precisamos reaprender a conversar, estou me referindo a essa
circunstância. Reaprender a conversar significa aprender de novo a utilizar nossos
espaços de criação. Mas, como sabemos, o medo de ser livres faz com que fujamos
deles. Essa fuga se faz com mais freqüência por meio de nosso hábito de fazer
perguntas padronizadas, as quais por sua vez suscitam respostas estereotipadas. Ou
seja, dizemos o que os outros querem ouvir para que eles nos respondam o que
queremos ouvir — e assim nada se aprende e nada se ensina.  

Se cada um de nós percebe o mundo segundo a sua própria estrutura, saber conversar
significa antes de mais nada saber perguntar. Expliquemos. Em nossa cultura, muitas
vezes o diálogo se torna uma competição, na qual se decidirá quem fala melhor, quem
argumenta com mais brilhantismo e assim por diante. Em geral, julgamos que uma
questão bem formulada é aquela que põe o outro em dificuldades. Sentimo-nos
vitoriosos quando conseguimos embaraçar o nosso interlocutor. Propor-lhe perguntas
difíceis, acuá-lo, significa para nós um triunfo. Com muita freqüência, usamos as
perguntas não para conversar, para aprender algo, mas para "vencer" um debate.

O modo como o interlocutor entende o nosso questionamento depende de sua
estrutura, não do que perguntamos. Saber perguntar é fazer perguntas que produzam
alterações no questionado, isto é, que o levem a aprender algo, a modificar-se e depois
partilhar conosco o que aprendeu. Nesse sentido, saber questionar, antes de ser uma
pretensão a receber algo de quem se pergunta, equivale a dar-lhe uma oportunidade de
transformar a sua estrutura, isto é, de aprender. Trata-se, no fim das contas, de um
processo maiêutico.

Ensinar é propor questões mobilizadoras. Estas produzem em quem as formula uma
expectativa respeitosa diante da resposta, e é por isso que saber questionar conduz a
saber ouvir. Não pode haver indagações adequadas sem a conseqüente preparação
para receber o retorno.
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